Trudno zdefiniować tantryzm… – od takich słów Mircea Eliade rozpoczął rozdział poświęcony tantrze w „Jodze. Nieśmiertelności i wolności”, która przez długie lata wyznaczała naukowe rozumienie jogi w jej tradycyjnych liniach przekazu w Indiach i Tybecie. Trudno nie zgodzić ze słowami badacza, bo rzeczywiście od stuleci tantra stanowi przedmiot żywego zainteresowania tak na Zachodzie, jak i w Indiach, Nepalu czy Tybecie, czyli w tych przestrzeniach, w których się rodziła, była rozwijana i jest nadal w swojej oryginalnej formie praktykowana w sakralnych tradycjach przekazu. Tantra jest jednak często błędnie rozumiana, zwłaszcza na Zachodzie, gdzie interpretuje się jej praktyki jako hedonistyczne i aktywizujące wewnętrzne energie zachowania. Wpisując w przeglądarkę termin „tantra”, otrzymujemy jednoznacznie brzmiące tytułu, które są odległe tradycyjnym przekazom tantry w Indiach, Nepalu czy Tybecie, co nie znaczy, że absolutnie błędne… – istnieje bowiem tantra lewej ręki, w której korzysta się z zabronionych „skażonych” praktyk, oraz tantra prawej ręki, pełna czystości, abstynencji i ascetyzmu.

Tantra (czy bardziej klasyfikująco w badaniach naukowych – tantryzm) obejmuje sobą zespoły zjawisk religijno-ascetyczno-filozoficznych o charakterze praktyczno-światopoglądowym w Indiach, Nepalu, Tybecie, lecz także i w innych kulturach Azji Dalekowschodniej oraz Południowej. Tantra oznacza nie tylko nierozerwalną „nić” czy nieprzerwaną „kontynuację” przekazu, lecz także jako termin odnosi się do tekstów, które przez wyznawców i praktykujących, czyli przez tantryków (tāntrika)* i tantryczki (tāntrikā), niosą miano objawionych przez boga Śiwę lub boginię Śakti.

Tantra jest praktyczną filozofią indyjską (także tybetańską, lecz w tym miejscu koncentruję się tylko na indyjskim wymiarze tantry), która uznaje wszystkie aspekty świata materialnego i przemijalnego za święte – za przejawy sacrum – i przeniknięte boską mocą, szczególnie jej żeńskim aspektem, określanym terminem śakti lub Mahaśakti – szlachetną, wielką Mocą i Potęgą. Przekazy tantryczne nauczają, że oświecenie może zostać osiągnięte poprzez aktywne konfrontowanie się z duchowymi i emocjonalnymi przeszkodami, takimi jak: pożądanie, przywiązanie, niechęć i lęk, celem ich przekształcenia i ostatecznego przekroczenia poprzez absolutną przemianę „ja” u praktykującego. Z tego powodu ikonografia tantryczna jest tak znacząca i ważna, często będąc przepełniona symboliką cielesną, przeraźliwą i transmutującą zwykłe, nawykowe postrzeganie świata jako bipolarną strukturę zmienności-stałości, ludzkiego-boskiego, świętego-skalanego, dobrego-złego, właściwego-brudnego.

Specyfika tantry i jej rozwój:

Tantra jest zakorzeniona w świętych tekstach instruktażowych, tworzonych od około VI wieku, zwanych tantrami, agamami, zdarza się, iż i sanhitami (w wisznuizmie). Większość z tant prawdopodobnie napisano około VIII stulecia i później. Główne rejony geograficzne: Kaszmir i Nepal, Bengal i Assam. W X wieku istniał ogromny zbiór sanskryckich tekstów ogólnie nazywanych „tantrami”, czyli rytualnymi podręcznikami o charakterze instruktażowym z zalecaniami przeznaczonymi do praktykowania pod okiem mistrza oraz po odpowiedniej inicjacji, dikszy. Tantry są zapisane w formie dialogu głównie między Śiwą i Parwati, w którym wykładana jest nauka ukryta w języku symbolu i tajemnicy, która ukazuje swoją moc dopiero po właściwym odczytaniu przez mistrza, guru, oraz w momencie odpowiedniej praktyki odbywającej się poprzez rytuał, mantry, jantry itp. Znaczenie tantr jest niejasne, ponieważ funkcjonują one w środowisku żywej, ustnej tradycji przekazu, w której uważane są za nauki sekretne, ukazujące swój sens dopiero po odpowiedniej inicjacji. Przez tantryków objawienie przekazywane w tantrach uznawane jest za stojące na szczycie hierarchii objawienia świętych nauk.

Co prawda, tantry przede wszystkim są tekstami rytualnymi, tłumaczą jednak także tworzenie mandal i jantr, czyli sakralnej geometrii, oraz zawierają opisy hierarchicznych kosmologii, różnych stopni inicjacji, ewolucji kreacyjnego dźwięku od poziomów subtelnych do grubych, jogi, doktryny, właściwego oczyszczającego zachowania i architektury świątynnej.  Tradycyjnie tantry powinny obejmować cztery zagadnienia czy też stać na czterech filarach: doktrynie (widji lub dźńanie, niosących wymiar wyzwalający i absolutny), rytuale (krija), jodze, dyscyplinie lub właściwym prowadzeniu się (ćarja). Choć tantry są sławne ze względu na zawartość erotyczną i wypełnioną – powierzchownie – paradoksem (np. konsumowanie alkoholu i mięsa składanego w ofierze przeźliwym bóstwom), to w przeważającej części ich treści naucza o niezwykle surowym stylu życia.

Początkiem wejścia na ścieżkę tantry jest dokonanie rytuału inicjacji, co można opisać następująco: symboliczne zniszczenie ciała będące pierwszym stopniem oczyszczenia, stworzenie tzw. boskiego ciała poprzez mantry, wewnętrzny instalacje (njasy) bóstw, bidźamantr i mantr oraz rytuał, czyli pudźę. Proces ten obejmuje użycie odpowiednich mudr, recytację mantr i konstruowanie świętych diagramów (jantr, mandal).

Cechy charakterystyczne tantrycznych systemów:

Chociaż tantra jest niezwykle złożonym i niejednorodnym nurtem, to zawiera w sobie kilka wspólnych cech:

– tantry odtwarzają w wizualizacji lub świętej geometrii (jantra, mandala) skomplikowane kosmologie hierarchiczne,

– ciało jest uznawane za boskie jako siedlisko potężnej mocy kreacyjnej i niszczącej, określanem terminem śakti,

– poza nadrzędnym celem, jakim jest wyzwolenie (mokṣa) i wiedza wyzwalająca (jñāna), drugorządnym celem staje się osiągnięcie magicznych mocy (siddhi) i doświadczeniem błogości (bhoga) w wyższych światach, co bywa wizualizowane i doświadczane jako wędrówka energii – prany lub czasem kundalini – w ciele subtelnym wzdłuż centralnego subtelnego kanału zwanego suszumną.

Jak można podsumować, termin tantra odnosi się do filozoficzno-religijno-ascetycznych tradycji przekazu tajemnego i ustnego, w których najczęściej podaje się metody systematycznego dążenia do wyzwolenia albo duchowej doskonałości poprzez duchowe, a czasem i cielesne urzeczywistnienie i rozwijanie bipolarnej boskości we własnym ciele. Cel ten osiąga się metodycznie za pomocą określonych form praktyki (sadhany): 

• recytacji mantr i bidźamantr
• tworzenia geometrycznych symboli kosmicznych, czyli mandal i jantr
• wykonywania odpowiednich mudr (w tym także bandh)
• umieszczania, czyli instalowania (nyāsa), potężnych dźwięków lub sylab w ciele 
• medytacji nad konkretną manifestacją bóstwa
• specyficznych pranajam: technik i metod manipulacji oddechem-energią (praną) celem wejścia w stany zmienionej świadomości i mentalnej transformacji
• a także stosowania innych elementów w procedurach rytualnych, takich jak tantryczna pudźa, inicjacja (dīkṣā) czy kundalinijoga (prawdopodobnie zapoczątkowanej na terenach indyjskich przez grupę śiwaickich Nathowie, którzy następnie wpłynęli na rozwój średniowiecznej hathajogi)

Chociaż pierwiastek cielesny odgrywa w tantrze istotną rolę, umieszczany jest w kontekście szerszej filozofii rytualnej transgresji. Wiele tekstów tantrycznych opisuje ceremonie, które w sposób zamierzony podważały obowiązujące normy społeczne i religijne, nakazując przekroczenie tego, co cielesne, między innymi poprzez kontakt z tym, co objęte tabu, na przykład z ludzkimi szczątkami, płynami ustrojowymi czy substancjami odurzającymi.

Tantryczne przeraźliwe i łagodne bóstwa, czyli bipolarność boskości:

Rozwój tantry w Indiach przypadł na czas głębokich przemian politycznych po osłabieniu i rozpadzie imperium Guptów w VI wieku n.e., kiedy na subkontynencie zaczęły powstawać liczne nowe królestwa. Okres ten, mimo swej niestabilności, niebywale sprzyjał niezwykłemu rozkwitowi sztuki, architektury świątynnej i nowych form religijności, a co za tym idzie – nowych form kontaktu z boskością. Co ciekawe, średniowieczna tantra rozwijała się przede wszystkim wokół kultu Śiwy w jego potężnych i budzących respekt aspektach, takich jak Bhairawa, Wirabhadra czy Nataradźa, oraz wokół Wielkiej Bogini, Mahadewi, której macierzyńskie, wojownicze, ochronne i gniewne przejawy stały się jednym z najważniejszych wymiarów rytualnego i praktycznego życia tantryka. Tantryczne bóstwa, zwłaszcza te o groźnym, ochronnym i transgresyjnym charakterze, zaczęły pojawiać się w przestrzeni publicznych świątyń jako strażnicy mocy i królewskiej potęgi. Szczególne miejsce zajmował tu Bhairawa, przerażający aspekt Śiwy, związany z przekraczaniem norm społecznych i rytualnych, ale także z ochroną, inicjacją i mocą duchową.

Tantra przyniosła zarazem odmienną wizję rzeczywistości, w której świat materialny nie był traktowany wyłącznie jako przeszkoda na drodze wyzwolenia, lecz jako przeniknięty śakti, boską mocą żeńską. W średniowiecznych Indiach sprzyjało to rozwojowi kultu Bogini, zarówno w jej łagodnych, opiekuńczych formach, jak Parwati czy Kameśwari, jak i w postaciach gwałtownych, wojowniczych i budzących potężną grozę, takich jak Kali, Mahakali, Ćamunda, Ćinnamasta czy Durga. Ważnym źródłem dla rozumienia tej wizji jest „Dewi Mahatmja” („Chwała Bogini”), opowiadająca o Durdze zwyciężającej okrutnego demona, których nie potrafili pokonać sami bogowie. „Dewi Mahatmja”, część „Markandeja Purany”, datowanej na okres ok. V-VI w., nie jest jeszcze tekstem tantrycznym w ścisłym sensie, ale stanowi bardzo ważne źródło inspiracji dla rodzącej się tradycji śaktyjskiej i stricte tantrycznej, bo rozwija obraz Bogini jako samodzielnej, najwyższej mocy, która nie jest jedynie małżonką boga, lecz absolutną zasadą kosmiczną, wojowniczą i wyzwalającą. Durdze towarzyszą Matriki, czyli Boskie Matki, ukazywane jako potężne, ambiwalentne siły, zdolne zarówno niszczyć, jak i chronić. Bogini bywa przedstawiana bywa jako wychudzona, dzika i groźna, pochłaniająca siły ciemności, a zarazem prowadząca adeptów ku przezwyciężeniu niewiedzy i kruchego ego.

ZOBACZ NAGRANIE: Tantra od środka. Tradycja, rytuał i nieporozumienia

Podobną dwuznaczność odnajdujemy w przedstawieniach jogiń, które w najstarszych tradycjach tantrycznych ukazywane są jako istoty fascynujące i niebezpieczne zarazem, zdolne przyjmować różne formy, kobiece, zwierzęce i nadnaturalne. Ich świątynie, na przykład słynna kolista świątynia 64 jogiń w Hirapurze w Odissie z około X w., świadczą o wyjątkowym miejscu, jakie zajmowały w średniowiecznej wyobraźni religijnej Indii. Tantra podkreślała przy tym, że kobiecość nie jest jedynie symbolem bierności czy łagodności, lecz może być bezpośrednim ucieleśnieniem śakti, mocy twórczej, ochronnej, niszczącej i wyzwalającej. Dlatego w wielu tekstach tantrycznych kobiety przedstawiane są jako istoty związane z duchową mocą, a niekiedy wręcz jako boginie obecne w ludzkiej postaci.

Historyczny rozwój w obrębie tantrycznych tradycji:

Jak wskazuje prof. Alexis Sanderson („Śaivism ant the Tantric Traditions”, 1988) ścieżki tantryczne można najogólniej podzielić na 2 nurty: atimarga oraz mantramarga. Atimarga była dostępna tylko dla ascetów jako ścieżka prowadząca wyłącznie ku mokszy, czyli wyzwoleniu z samsary. Mantramarga przeznaczona jest dla ascetów i grihasthów, czyli osób chcących zachować społeczny tryb życia, oprócz mokszy także istotne są także siddhi (moce tajemne) i bhoga (przyjemność) osiągane i realizowane w wyższych światach. 

W obrębie atimargi funkcjonowała najstarsza znana nam grupa śiwaicka – paśupatowie, prawdopodobnie z II w., wzmiankowani już w „Mahabharacie” (w „Narajaniji”, zawartej końcówce ks. XII). Asceta miał pochodzić z klasy bramińskiej, który dostąpił rytuału inicjacji należnego dla tej klasy, obowiązywały go śluby brahmaćarji, czyli wstrzemięźliwości cielesnej (celibatu). W pierwszym etapie paśupata praktykował rytualne posypywanie ciała popiołem, mantryczną medytację i czczenie Śiwy-Paśupatiego poprzez odpowiedni taniec i śpiew. Następnie wstępował na ścieżkę łamania społecznych konwenansów i zamazywał zewnętrzne oznaki przynależności kulturowej, umyślnie sprowadzając na siebie zniewagę, kpiny i drwiny otoczenia, czym miał powodować oczyszczenie swojego karmana. Kolejnym i właściwym etapem było przejście do sensu stricto życia ascetycznego i wycofania się w odludne miejsce: jaskinia, opuszczona pustelnia, głusza w przeraźliwym lesie, trudne do zdobycia himalajskie przestrzenie, a także miejsca kremacyjne. I ten ostatni aspekt transgresji poprzez kontakt z popiołem i szczątkami ludzkiego ciała okazał się kluczowy dla antynomiańskiego i klasycznego obrazu czystości ascetyczne. To, co odrzucane i uznawane za nieczyste, stało się tym, co pożądane, transformujące i przekraczające granice ograniczającego „ego”. Z paśupatow w toku rozwoju wyłoniła się grupa lakulów, ascetów prowadzących wędrowny styl życia, noszący laskę z ludzkiej kości – khatwangę (kvaṭvāṅga) i miseczkę żebraczą z ludzkiej czaski, posypani popiołem kremacyjnym. To prawdopobnie lakulowie rozsławili kult Śiwy w przeraźliwej postaci Bhairawy (co szczególnie widać w Waranasi) i łagodnej postaci Bhikszantany, rozpowszechnionej w średniowiecznych czasach w stanie Tamil Nadu. Z lakulów wyłoniła się grupa kalamukhów, która przeistoczyła się w okolicach XII w. w Karnatace w mocno transgresywną grupę lingajatów, czyli tych, który czczą i naśladują Śiwę poprzez silnie ascetyczne i skrajne aspołecznie zachowanie jak: rytualne spożywanie alkoholu oraz innych zakazanych transogennych i psychoaktywnych substancji, posypywanie ciała kremacyjnym prochem, a nie popiołem z ogniska rytualnego. 

W obrębie mantramargi podział jest inny, bliższy uwielbieniu i transformującej mocy Wielkiej Bogini, Mahadewi. Kapalikowie, czaszkowcy, uchodzą za najstarszą grupę w obrębie tradycji ścieżki mantr. W obrębie ascetycznych kapalików, praktykujących na miejscach kremacji, dochodzi do wyłonienia się rozbudowanej tradycji kaulów. Jest to tradycja rodów (od słowa kula) bogiń-jogiń wchodzących w zastępy tantrycznych bogów i ich potężnych małżonek. Kaulowie dzielą na tradycje przekazu uszeregowane według kierunków: przekaz wschodni ku Kuleśwari, z którego wylania się śiwaizm kaszmirski; przekaz północny ku potężnej i straszliwej Guhjakali, dający zręby pod późniejszy system kramy; przekaz zachodni ku garbatej starusz(c)e Kubdźice; oraz przekaz południowy dla pięknej i młodej Kameśwari-Tripurasundari, z której pochodzi niezwykle popularna dziś tradycja Śri Widja.

Boginie, joginie i kundalini:

W wielu tradycjach tantrycznych kobiecość była wiązana z bezpośrednim ucieleśnieniem śakti, czyli boskiej mocy, energii i sprawczości. Z tego powodu kobiety były postrzegane nie tylko jako uczestniczki praktyki, lecz także jako nauczycielki, przewodniczki i nosicielki szczególnej wiedzy duchowej i potężnej mocy. W średniowiecznych Indiach ważną rolę w rozwoju praktyk jogicznych odegrała także tradycja Nathów, związana przede wszystkim ze środowiskiem śiwaickim i ascetycznym. W kręgu tych tradycji coraz większe znaczenie zyskiwała praca z ciałem, oddechem, praną i umysłem, a także koncepcja kundalini (zapewne inspirowana rolą dakiń oraz tybetańskiej ćandali w praktykach mahasiddhów), rozumianej jako wewnętrzna moc spoczywająca w stanie nieprzebudzenia u podstawy kręgosłupa. Jej przebudzenie opisywano jako proces głębokiej przemiany praktykującego, prowadzący do poszerzenia świadomości, wewnętrznej mocy, stabilności i duchowego urzeczywistnienia.

ZOBACZ NAGRANIE: Filozoficzne korzenie jogi 

Hathajoga, która rozwijała się między innymi pod inspiracją Nathów oraz tybetańskiej tantrycznej wadźrajany (na co wskazywał już Eliade), nie była po prostu „rodzajem tantry”, choć pozostaje z nią historycznie i praktycznie powiązana. W odróżnieniu od wielu nurtów tantrycznych nie opiera się na rytualizmie, inicjacji, kulcie bóstw, mandalach, jantrach czy rozbudowanej praktyce mantrycznej. Jej szczególnym wkładem było zwrócenie uwagi na ciało jako narzędzie praktyki, nie w sensie zwykłej fizyczności, lecz jako przestrzeń transformacji oddechu, energii i umysłu. Hathajoga wykorzystywała pozycje ciała, techniki oddechowe i mudry (m. in. bandhy, śaktićalanę), aby wpływać na przepływ prany oraz przygotowywać praktykującego do głębszych stanów koncentracji, w systemie Patańdźalego określanych technicznym terminem antaranga (-joga). W tym kontekście pojawia się również wizja tzw. ciała jogicznego, złożonego z subtelnych kanałów nadi, poprzez które przepływa prana, oraz kundalini, symbolizującej kosmiczny potencjał duchowej przemiany. Praktyka nie zmierza tu jedynie do odrzucenia świata czy przekroczenia ciała, lecz do ich przemiany poprzez świadomą pracę z ciałem, oddechem, energią i umysłem.

Bibliografia:

Mircea Eliade „Joga a tantryzm” [w:] „Joga. Nieśmiertelność i wolność” (1954); Teun Goudriaan & Sanjukta Gupta „Hindu Tantric and Śākta Literature” (1981); Alexis Sanderson „Śaivism ant the Tantric Traditions” (1988); Robert Svoboda „Aghora II: Kundalini” (1993); Georg Feuerstein „Tantra. The Bath of Ecstasy”(1998); David G. White „The Alchemical Body Siddha Traditions in Medieval India” (1998); David G. White (pod red.) „Tantra in Practice” (2000); Gavin Flood „Hinduizm. Wprowadzenie” (2004); Christopher Wallis „Tantra Illuminated. The Philosophy, History, and Practice od a Timeless Tradition” (2012); Patrick Levy „Sādhu. Un yoyage initiaque” (2014); James Mallinson & Mark Singleton „Roots of Yoga” (2017); Imma Ramos „Tantra. Enlightenment to Revolution” (2020); KRONOS: „Filozofia tantryzmu” (2022).

* W tekście stosuję zasady spolszczenia sanskryckich terminów, w nawiasach natomiast pojawia się międzynarodowa transkrypcja naukowa IAST.